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辯明三一神的信仰
神是一個奧祕，祂比宇宙間的任何一種『東西』，不論是有形的，或是無形的，都更為奧祕。以人來說，已是夠複雜、夠奧祕的了，從古到今，有許多人類學家將人分析研究，尚不能窺其全貌，何況要瞭解那創造人類和萬物之神呢？而且要以人類文化所發展出來的語言和文字，來表達這個奧祕，那就更形捉襟見肘，辭不達意了。本文乃就中西方之神學語言，用來解釋三一神奧祕的事，作一研討。將一些常用名詞的由來，作一簡介；並略述這些名詞被使用時，所欲解釋之企圖，盼能與讀者一同體會人類語言的缺欠，與可能導致之誤會。並對這些名詞所欲表達之觀念作一評論。 首先我們要對人類語言之界限，有一共識。語言文字乃是人類文化進展的發明，人類用之以表達一種觀念和周遭的事物。通常當人類社會因著思想或觀念，對一件事物有了新的看見，而這看法見地是原本已有的文字所無法表達的，就有必要創造一些新的文字或名詞來說明這個新觀念，例如：『幽默』和『相對論』這兩個名詞，前者之英文字可能早就有了，後者是在愛因思坦發明此理論之後，才產生的，二者都可能是在二十世紀初期，由西方傳到中國，才引進這兩個新的觀念。同樣的，當人類發明了一件新的東西，是前所未見的，也就有人發明新名詞來將之稱呼，譬如：『電腦』和『電視』。在神學的發展上，也是如此。每當人對三一神的奧祕，有新的窺測之時，就有神學家採用新名詞來加以表達。 但是神學上的一些名詞，有的是由某些人首創的，有的是從其他專業借用過來的，在初期使用之時，可能是說明某一個觀念，或專指某一件事，但因其學說之承繼者欲維護創始者之論點，而不顧其有不足或偏差，固步自封，不再求對全面真理加以進一步的認識。或者因時代之變遷，後人對這些名詞已有不同的解釋，或使用方式，這些名詞就很可能被解釋成截然不同意思的字了；其原先之特有的意思，也被缺乏專業知識之大眾，以通行用法曲解成毫不相干的意思。更甚者，經過不同語言之繙譯，到了中文之後，幾個完全不同的字，居然被繙成了相同的辭句，令人不知所云。要研究神學，在這些專業名詞上，實不可掉以輕心。
最先採用新名詞來表達三一神的，是第二世紀末在安提阿的提亞非羅 (Theophilus of Antioch)。他用 Triad 來說明神格裏的『三而一』。1此一字為希臘文，意即『union of three (三之聯合)』，康來昌主譯之《早期基督教教義》將之譯為『三一性』和『三而一』2。於第二世紀之時，教父們對三一神的認識，尚不夠清楚，當時著名的游斯丁（Justin）雖將神的三個位格視為同等，但他對聖靈的認識模糊，並且試圖從柏拉圖(Plato)的作品中找證據，以說明聖靈的功用與『道(話)』(Logos)之功用的不同。而提亞非羅卻認為，聖靈就是神用來和祂的道一起創造萬物的『智慧』，他引用詩篇三十三6，『萬物藉他口中的氣(與靈同一字)而成』。他造了triad一字，來說明創世記第一章裏的頭三天，就是神、祂的道和祂的智慧的豫表。3 但此字在其他教父之作品中少有用及。 凱利(Kelly)在他所著的《早期基督教教義》(Early Christian Doctrines)一書中指出，初期教父雖然依稀領會出，在那獨一不可分的神格裏有區別，但是在他們現存的作品裏，卻沒有發現他們對『三』的永恆關係作更深的探討，他們也沒有設計出一套觀念系統或專有名詞，來表達這『三』之間的彼此關係。4
與提阿非羅同期之教父愛任紐(Irenaeus)引用economy(經綸)一字，來說明神在祂所安排設定的過程中，啟示祂自己。愛任紐指出神就是萬有之父，祂雖是那無法形容的獨一，但是自永世起，在祂裏面就已包含了祂的『道』和祂的『智慧』(即聖靈)。愛任紐曾言：『就祂本身的素質和性情來說，只有一位神；』『但是根據我們救贖的economy(經綸)來說，是有父和子的。』5愛任紐特意擺脫了教父們所借用的哲學術語，而使用了聖經裏所使用的economy一字，來表明那因救贖，而在獨一之神裏有三之講究，而他對三一神的神學見地被稱為『Economic Trinitarianism』。 愛任紐在解說其信仰時，題到父、子、聖靈在救贖的安排中，有分別卻彼此相關。他說，『父神，非受造者，不能被拘限，不能看見，獨一之神，宇宙之創造者…神的道，就是神子，我們的主耶穌基督，祂…於時期滿足之時，…在萬人之中成為人…除滅死亡，帶來生命，並在神與人之間達成了交通…聖靈以一個嶄新的方式澆灌在我們(身上)…。』6在此一短短之信仰的準則裏，他將父、子、聖靈擺出，而日後的尼西亞信經與迦克墩信經，也都照此模式。 雖然愛任紐也與提阿非羅一樣，認為聖靈僅是神的『智慧』，但他的數句名言，說明父、子與聖靈之間的關係，卻是在當時代之創舉。他說：『在子裏所看不見的就是父，而那在父裏所能看得見的就是子。』又云：『若沒有那靈(the Spirit)，就無從看見神的道，因為子就是對父的認識，而對神子之認識必須藉著那靈而得著；並且照著父的喜悅，根據祂的意願，子施行並分賜那靈，給父所揀選之人。』『我們的聖別都是那靈的工作，因為是『父的靈潔淨人，又將他提升到神的生命。』7 然而，在現有之愛氏著作中，我們只能找著，他認為在過去的永恆裏，父是神格(Godhead)中獨一的一位。他將子和聖靈視為屬於父的『道』和『智慧』，他們並不如約翰一章18節和行傳五章3-4節裏所具有的person。8他認為要在道成肉身和五旬節之時，也就是他所稱之救贖的economy時，才對子和聖靈賦予位格。因此，對於在第二世紀維護一神論之時，這一Economic Trinitarianism雖有其之獨特見地，但亦有其不足之處。
愛任紐的『Economic Trinitarianism』在羅馬帝國的西方，雖然對三一神之彼此關係作了初步的說明，也有其擁護者，但是也激起了一些人強烈的反應。這些人極力維護神格之獨一，強調神是絕對的單元(monard)，在祂裏面不可能有任何的分別，他們批評愛任紐對『神的道』之看法，認為那會破壞了神格裏的合一性。這些人所積極維護的看法乃被稱為『神格唯一論』(Monarchianism)，特土良稱他們是被『Economic Trinitarianism』所驚嚇，就逃匿在『神格唯一』裏。9 這種像鴕鳥一樣，埋頭在神之『獨一』的沙中，不顧神在『三』之講究，終於演變出只把耶穌當作一個道德高尚之人的『嗣子論』；也造成了另一種偏激的異端，認為子乃是父在某一時刻，所顯現之形象，認為子與父是沒有分別的『形象論』了。
接繼愛任紐之後，於第三世紀初期，著名的護教士特土良(Tertullian)為律師出身，思路清晰，對希臘哲學有過深入的研究，且詳讀聖經各卷書10。在其以拉丁文之著作中，首創了509個專業名詞，284個形容詞，和161個動詞來解說神學、辨明真理。11後人所熟悉的Trinity一詞，也就是中文繙的『三位一體』，就是出於特氏之手，當時他身處羅馬帝國的北非，乃以西方所通行之拉丁文Trinitas 來說明三一神之奧祕。為了使用Trinitas這個字，特氏還使用了persona (person)，substantia， essentia (essence)， distinctio (distinction)，dispositio (distribution)，separatio (separation)，等字，以便說明他所洞悉之奧祕。 (註：為了分別起見，本章內拉丁文均以斜體字表之，希臘文則以希臘文和其直譯之英文表之。) 特土良與他的同期護教士，也是殉道士希坡律陀(Hippolytus) 都著重神之獨一性，而極力與當時猖行之智慧派的二元論爭戰。然而他們也指出『神格唯一論』的偏激之誤。特土良在他的經典之作《駁帕克西亞》(Against Praxeas) 一文內，提出了他對三一神的看法，並將trinitas (trinity) 一字問諸於世。他首先借助於當時通行之信仰準則，闡述神格中父、子、聖靈的彼此關係。他說：『我們相信只有一位神，但是因著這個安排(dispensation)，就是我們所說的economy，這獨一的神有一子，就是祂的道，是自祂而出的，萬物都是藉著祂(道)所造成的。﹍而照著神之應許，子就從父差遣聖靈，就是保惠師。』12稍後，他將『神聖的一』(divine unity)與『經綸的奧祕』(the mystery of the economy)聯在一起：『經綸的奧祕將unity分配到Trinity (Trinitas)裏, 擺出父、子與聖靈三位。』13 於此，一個新名詞誕生了，trinity 與unity相對，是『三』卻如『一』之和諧、統一。
特土良指出：『在萬有之先，神是獨處的，（祂本身）就是祂自己的宇宙，空間和一切。雖然祂是獨處的，但這只是說，在祂之外，別無他物。即使如此，祂並非真的獨處，因為祂有理性與祂同在，這理性屬祂，在祂裏面，就是祂自己的理性。在這理性裏，又有祂的道，這道是藉著祂內裏的思想活動所造成的，是在祂之外的第二位。』14 特土良將人裏用以沉思與策劃的『理性』，視為『另一位』 (alius)，是具有『位格』(persona)的，不同於拉丁文裏指中性，不具位格的aliud。因此，特土良要比愛任紐更往前跨了一步。他特意以alius來指父與子的區別，就如同一個alius與另一個alius一樣，也如一個persona與另一個persona可區分一樣。父與子之間的關係若以指東西的aliud 來表達，就會否認神的獨一，傾向三神論了。(註：但講到基督的性情時，則必須用中性不具位格的aliud 來表達，因為祂有兩個性情，即神性與人性在耶穌的一個位格(persona)裏。) 15
論到子的『受生』(generation)，此字源自聖經中稱子為『受生者』(Begotten, gennhtos)，特土良與當時的護教士認同，子之受生是在創造萬物之前的一剎那。他說：『由於祂從父而出，成為首生之子，就使神成為父。』所以照著特土良，在子受生之前，嚴格說來，神是不能被稱為『父』的，因祂尚未有子。而子在永恆裏，也不能說是存在的，只能說祂是神的『理性』。(請注意，不是父的理性。) 第二世紀護教士的對子和父的認識仍在摸索，而這種對子之『受生』不完全的看法，到了第四世紀，就衍生出亞流主義，主張在永恆裏，曾有一刻，子尚未有，而掀起了教會裏的淘天大浪，甚至羅馬皇帝康士坦丁親自出馬，召開第一次大公會議。
Substantia (substance) 『質』乎?『體』乎? 在子受生之後，祂就不僅是一個附屬於父神的道了，而是一個『位格』(Person) (拉丁文為persona，複數為personae)，是 『父之外的第二位。』16。特土良說：『祂是神之子，因與父同質(unius substantiae)，亦被稱為神。』17。 在此，深具希臘哲學背景的特氏引進了一個哲學詞彙substantia (substance)。Substantia這個拉丁字是由sub與stare兩個字所合成，意指站立在下面的東西，包含任何存在之物，不論是屬靈或是物質的；也指在現象之下屹立不變者18。天主教之『神學辭典』說：『（Substantia）是某種基本的、獨立存在、站立在其他事物底下、又是活動或變化之源者。』19。 substantia這個字是著重於『一件事物的concrete reality』，其正確之中文繙譯應為『本質』。 然而，substantia此一字在基督教傳到中國之早期，被繙成了『實體』，天主教之『神學辭典』亦繙作『實體』20。所以這位三一神，因在神格內有三個『位格』(Persona)，但同為一『實體』(substantia)，就被簡稱為『三位一體』了。然而對多數人來說，就連信徒在內，都不知道『三位一體』的『體』，乃是指著substantia (substance)之『實體』或『質』而言。此一字用於三一神時，非但不是指物質界裏的『質』而言，因神本為靈，更非一般人所認為之『物質的身體』的『體』。而且『三位一體』的『位』，乃是指著Persona而言，亦非今日英文Person所通指之個體的『人』，我們稍後會解釋Persona這個字。在此，我們已可看見人類語言的缺失了。 以下，我們要來看substantia和Persona這兩個字在初世紀時的用法。
特土良融合了他在哲學與法律上的背景，採用substantia來描寫神性在本質上的合一，因此字不但在哲學上指具體存在之實體或實物，是永存不變的，非常恰當合適；而且在法律上，substantia是指『一塊可由多人所共同擁有之產業』，用它來指父、子、靈之間所共同擁有之本質，誠屬絕妙好辭。而他用persona來指神格中之區別，在法律上，persona是指『產業擁有者』，與substantia聯起來用，就指神格內一而三的奧祕，那獨一、永不改變之本質，卻是被三位所共同擁有，這就是『三一神』(Trinity)，特土良之見與用字在神學發展上確屬創舉。
可惜的是persona (複數為personae) 一字，在當時戲劇盛行的社會，卻另有一個非常害意的用法，persona雖為拉丁字，與希臘文裏的proswpon(prosopon，臉或面容)同義，persona的基本意義和當時所通用的意思是『面具』，指在舞台表演時，同一位演員在一齣戲裏，可以同時扮演幾個不同的角色；當他改換角色時，只須換上不同的面具即可。這麼一來，那些沒有法律常識的人，就會有誤會了，將父、子、靈三個personae，誤解成同一位神所扮演的三個不同角色，是一位神在不同的場合，戴上父、子、靈不同的面具出現而已。這個對persona的誤會，不就是特土良當時所竭力抗爭的異端--形象論嗎? 這誠屬極大不幸，但從此可見，人類語言有多混淆害意。 在聖經中是沒有persona這個字，persona乃是神學家特土良從法律名詞上借用過來，以便說明三一神裏奧妙之三的講究—這一個『三』是怎麼回事，但絕非人類物質界所指之三個『人』。這個字不論是繙成『位格』、『人位』、或『身位』，都有其因人通用之意所帶來之困擾及誤會。達拉斯神學院創始人多馬士(Griffith Thomas)曾說過：『有時候我們不能用person 這個字。就像所有人類的語言，都有其不足，並易產生錯誤。這個字不能將它講得過分，要不然就會產生三神論。 我們被迫使用諸如substance 和 person 這些名詞，但我們絕不可將他們想像成人類的substance 和 person 。三一神的真理和經歷是不能依靠神學的名詞。』誠哉。至於persona這個字中文該如何繙，我們也不敢定規了，以免害意。
希臘哲學家亞里斯多德(Aristotle)生於主前第四世紀，雖受學於希臘哲學鼻祖柏拉圖(Plato，主前第五世紀)，但其思想與其師背道而馳，他將希臘整個學術思想系統化，而其對希臘字之用法與定義，也就成為後世各項著作使用希臘文的根據。柏拉圖為了解釋宇宙間變與不變的問題，採用希臘文ousia(ousia)一字，表示觀念界中那永存不變之物，ousia這字被拉丁文繙譯為substantia。然而ousia這字是指形而上之觀念而用的，無法被應用到形而下的實在世界裏，所以亞里斯多德就把ousia的觀念推廣到感官界裏，他用substantia來指宇宙間最高之『形式』(form)與『物質、事物』(matter)之聯合(union)，substantia是真正事物的本身，它不是抽象的概念，也不是不能確認、無法決定的事物。所以，substantia或ousia 應被繙成『本質』，是不同於essentia『素質』的21。﹙註：在希臘哲學用法裏substantia是與essentia一字相對，後者是指『一件東西之所是，』中文經常將其繙成『要素、精髓』，其正確之中文繙譯應為『素質』。但亦有中文書籍將其繙成『本體、本質』的，這麼一來，essentia就與substantia所繙之中文相同，而使這兩個原本字義與用法境相迴異的字，淆混不清，使中文讀者不知所云，更造成神學上的困擾。﹚
為了進一步解釋Trinity，特土良接著說，這位神雖為三(though three)，但這些Persons是一個獨一不可分之權能的多種彰顯，好像一個帝國的政權，雖是獨一不可分的，但這政權卻能由多位協調配合的代理人來共同執行。22他堅決反對這三位之間的分別，是一種可分割之分離(division or separation)，他們之間的分別，只是一種『區別』(distinctio) 或是一種『分配』(dispositio , a distribution)，絕非一種『可分割之分離』(separatio , separation)。他們之間的『合一』(unity) (繙為『聯合』似乎更為妥當)，就像樹根與樹枝的『聯合』，源頭和河流的『聯合』，太陽和其光線的『聯合』一樣。
拉丁教會與希臘教會對substantia, hypostasis, ousia 之爭
而與愛任紐、特土良同期，但處於羅馬帝國東部的希臘教會，亦開始對三一神之奧祕有所探討，最知名的，也是影響後代最深遠的，要算俄利根(Origen) 了。他與西方拉丁教父不同，不以為父、子和聖靈只是在神之economy(安排)中所顯現者，俄氏認為父在永恆裏就生了子，並藉著基督創作了聖靈，他乃以 upostasei∫(hypostasis，複數為hypostases ) 一字來指父、子和聖靈自亙古以來，就是可分別的三『hypostases』。23 但是hypostasis是由upo(在下)和stasei∫(存在)所組成， 與ousia 和substantia本是同義字，都是指那在底部的支撐物。ousia是斯多亞派(Stoicism)所用來指一件東西的『真正存在』(real existence)或『素質』(essence)，中文可將之繙成『實質』。(請注意，斯多亞派把ousia看成與essence同義，與拉丁教父之認為此二字是截然相對的，大有不同。)俄利根採用hypostasis這個字，雖也保留斯多亞派之原意，但他經常用這個字來指『個別之存活或存在』(individual subsistence or existent)，所以俄氏對此字之用法，應當與特土良用persona同義，都是指那同一物之後的有分別之支撐物，或角色，但俄氏作品中之意思與用法，後人包括研究教父之專家凱利，均將hypostasis這個字，繙成Person，而中文即繙成『位格』或『人位』。 俄利根之所以採用hypostasis這個字，就是要對付形象論。他覺得形象論之錯繆，是因為它把父、子和聖靈的『三』，當作『數字上的不可區分，而只在思考時才將其分開』，那就使『三』變成不但『在素質上是一，在存活上也是一了。』24因此形象論叫『三』之區別，成為一個抽象思想裏的東西，但實際上並不存在。俄利根強調此『三』hypostasis具有真正的區別；但在『本質』裏，卻是絕對的『一』。他甚至說，『我們不忌諱說，就一面而言，有兩位神，在另一面，只有一位神。』25由此可見，特土良和俄利根均在探索，並很謹慎地解說三一神之『三』的區別，而不離開那絕對的『一』。 俄利根雖然創導了『子之由父永遠受生』，但他認為子因由父所生，就比父為低，而種下了『隸屬論』(subordinationism)的種子。當亞流(Arius)採用此一論點，輕忽了『子之永生』，就產生了異端。更攪渾水的是，對付此一異端的尼西亞大會，因在東方舉行，大會定案也用希臘文，就根據俄利根對hypostasis的用法來強調『三位格』之可區分，即three hypostases in one ousia或(homo-ousia)『三位一質』，卻因東西雙方對hypostasis的解釋不同，而引起多年不必要的爭論。 前面我們題到，西方拉丁教會是用substantia 來指神的本質，而此一字的希臘文同義字是hypostasis ，我們可以想像，當他們見到尼西亞大會之定案居然是three hypostases，一定大吃一驚，這一位神怎麼會有三個可區分的『本質』? 照此定案，豈不是有三個不同的神性了嗎? 他們乃大加反對。總算經由亞他那修(Athanasius)，和迦帕多家三教父(the Cappadocians)多年的努力，提出mia ousia, treis hypostases，即one substance, three Persons『一質三位』的公式，才將此一誤會解開。
將『三位一體』解釋成共有一個身體之誤解，並非只限於平信徒中，從歷史上許多流傳的宗教圖畫亦可見之。希臘東正教有一幅圖畫，將『三位一體』的神，畫成了一個身體長出三個頭的怪物。另一面，也經常有人將三一神畫成一位白髮蒼蒼的父神坐在寶座上，在祂的右邊侍立著一位年輕俊美的子神，在二者頭上盤旋著一隻鴿子代表聖靈。前者之所以產生，乃因對『三位一體』以物質眼光加以解釋，而後者卻暗指著三位分開獨立的三位神了。這些圖畫還經常懸掛在歐洲的教堂或修道院中，連神職人員亦無所分辨。殊不知三一神之奧祕，實非人能以物質境界之有限方式，加以表達。而這些誤解對日後廣大群眾所產生之影響，實難以估計。 由此可見，根據以上所敘，教父們都是在試圖解說三一神裏的奧祕，雖為一位神，卻是有三的講究。而Trinity在原意裏，亦有其特殊的用法和意思，此一字中文較達意的繙譯應為『三位格在同一本質裏』，或簡稱為『三位一質』較為妥當。然而，基於前文所敘之考慮，若能直接講『三一神』，不用易引起誤會或爭議的名詞，將更為妥當。
就算我們對特土良、俄利根、和初期教會所制定的Trinity『三位一質』有了與他們一樣的共識，我們還須根據聖經，指出這一公式之缺失。由於當時對抗形象論，特土良和俄利根用persona和hypostases來強調神有三之講究和分別，但仍共享有同一個本質。他們為了強調三之分別，以異於形象論裏的『父神受苦論』，後人就加上一個公式：『父不等於子，也不等於靈；子不等於父，也不等於靈；而靈不等於父，也不等於子。』26此一公式，代代相傳，乃形成今日之所謂正統『三位一體』信仰。我們認同這個公式有其用處，但也要指出，聖經中尚有一些經節說到子被稱為『永在的父』(亞九6)，『主就是那靈』(林後三17) ，叫這個沿襲至今的公式無法使用。因這緣故，乃有一些自稱護道人士，(實為護衛傳統者)將聖經解釋得相當離譜，『永在的父』成了有別於那獨一的父，而跑出了兩個不同的父；那靈亦成了有異於猶太教轄制之靈的『自由之靈』，與『元氣、精神』相似，而不是聖靈了。 為什麼我們不能簡單地回到聖經，接受神的話呢?是這些傳統的公式更準確呢?還是神的話絕對準確呢?我們敬重前人為我們所開創之路，使我們能窺探三一神之奧祕，但是他們所發展出來的神學用辭與觀念，若不能涵蓋所有的真理，我們是採削足適屨的態度，修改真理呢?還是改良這些傳統的用辭和觀念，來接受全面的真理呢?
特土良當時用了一些哲學和法律的辭彙來解釋三一神之奧祕，頗有其在當時獨特精闢的見解，但因一般人缺乏這些專業知識，再加上繙譯時之疏忽，就造成多人對『三位一質』的錯誤認識了，而有『三位一體』之不當觀念。今日所有中文神學書籍仍採用『三位一體』，未曾加以改正或作說明。 今日坊間許多中文繙譯之神學書籍，對以上所述辭彙之區分和用法，常掉以輕心，而造成中文讀者之困惑。例如：康來昌主譯之《早期基督教教義》將『本質』的substantia或ousia繙成『本體』，尼西亞大會之定案的『父與子同質』的homoousios繙成『本體相同』27，而在尼西亞信經裏，仍保留『父與子同質』28，同一辭彙就有兩種繙法，使不習英文之讀者，還以為尼西亞信經與大會之定案有所不同。而將ousia和substantia繙成『質』是正確的，但是在題到後來正統的標記時，講到『一個ousia』，康來昌特別加上一個『譯按：體質』29，講到『三個hypostaseis』時，也特別加上一個『譯按：位格、性質』30，則有畫蛇添足之嫌，反而誤導了。因『體質』一詞，一般人之領會是指人物質之身體，而非指神性裏之『本質』；並且，hypostaseis在此是指位格或實質而言，絕非指『性質』了。 在語言的演變、繙譯的用字、和讀者的認同之間，真需要有清楚的認識、嚴謹的考量、和足夠的溝通，以免在無意之間造成不必要之偏差，使三一神之奧祕，更叫人難以捉摸。行筆及此，覺得有需要題一下辭典的重要性。一般的英漢辭典均將Person這個字繙作『人』，『身體』，『人格』，在英文文法上亦作『第幾人稱』來用。世界書局一九七三年所印行之『英漢四用辭典』則準確地把Person這個字在神學上，和古代之用法列了出來；同時也將substance這個字的哲學用法『實體、本體、本質』繙了出來。
亞當斯﹙Thomas Adams﹚曾作過一個見證，他說某一位牧師曾被要求，在下一個主日時，將三一神之奧祕解說清楚。當這牧師漫步於海濱沙灘，思考應當如何來解說時，他看見一個小男孩，非常忙碌地用一把小沙鏟，把海水舀到他所挖的一個小坑裡。出於好奇，牧師問男孩在忙什麼，男孩回答說，我要把整個海洋裝到這個坑裏頭。牧師不禁笑了起來說，你這麼作太傻了，這怎麼可能呢? 男孩卻一本正經地說，我這麼作，不就像你想把三一神的奧祕完全搞懂，還想把它解釋清楚？這兩個都是不可能的。我們都一起開始嘗試，但是我所作的，還比你所作的更有希望先完成呢31。人類的語言和神學系統，不就像小男孩的沙鏟?而我們有限的理解，不就像那個小坑?在我們試圖思考解說之時，所使用的語言和神學系統，雖得窺了些許三一神的奧祕，但在傳講教導之際，卻又漏失了許多。這豈不叫我們瞭解我們的渺小和有限? 同時，也叫我們低頭敬拜三一神之浩瀚無限? 即使我們能想盡辦法，用盡辭彙來解釋三一神，誠如本文他章所云，此一奧祕深遂廣大，絕非任何人類語言所能述盡說竭。而我們所欲解說的，只如對著鏡子觀看，模糊不清。只等到主來，就要與祂面對面了。『隱祕的事，是屬耶和華我們神的，』(申二九29)。但『神為愛祂的人所豫備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只有神藉著聖靈向我們顯明了。』(林前二9-10)。雖然我們無法說清三一神，但我們可以來愛祂，願我們都能全心全意的愛這位奧祕的三一神。也讓我們簡單的，用信心來接受聖經裏所啟示給我們的全面真理，而不倚靠那既有限又殘缺不全的語言或神學觀念。願主祝福我們。
1. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, New York: HarperCollins, 1978, p. 102 2. 康來昌譯, 早期基督教教義, 中華福音神學院, 1992, 頁55, 68. 3. Theophilus, To Autolycus 1.7, 2.15. 參G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London: Hollen Street, 1981, p. 90. 4. 同註1, 頁109. 5. 同註1, 頁105. 6. Alister E. McGrath, Christian Theology-an Introduction, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994, p. 251. 7. 同註6, 頁107. 8. 此三一位格之奧祕，在創造世界以來 (啟十三)，在神造人之時，當人在伊甸園犯罪時，在巴別塔(創一26，三22，十一7)均已題及。 9. 同註1, 頁109-110.. 10. 當時尚無將福音和書信等編彙成如今日之新約聖經，但已有舊約聖經和零散的新約著作。 11. 同註6, 頁249. 12. Tertullian, Against Praxeas, p. 2. 13. 同註12 14. 同註12 15. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, Grand Rapids, MI: Baker, 1985, p. 30. 16. 同註12, 頁5. 17. Tertullian, Apology, p. 21. 18. 同註15, 頁290. 19. 輔仁神學著作編譯會，神學辭典，光啟社，1996, 頁 902. 20. 同註19 21. 同註15, 頁290-291. 22. 同註12, 頁3. 23. 同註1, 頁129 24. 同註1, 頁129 25. 同註1, 頁129 26. 傳統三一神之公式, 採自周聯華, 神學綱要, 卷一, 頁104 27. 康來昌譯, 早期基督教教義, 頁158, 160, 161, 171, 173等。林榮洪, 基督教神學發展史, 則繙成『質』或『本質』。但沈介山, 今日教會的淵源-上古教會史, 頁285, 還是用『本體相同, 卻將其解釋為『擁有相同的本質』, 令人不分是體, 亦或是質 ? 28. 同註2, 頁157 29. 同註2, 頁172 30. 同註2, 頁172 31. The Quotable Spurgeon, Harold Shaw Publishers, 1990, p. 3.
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