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辯明三一神的信仰 第五章 以比喻說明三一神奧祕時之缺失和應受的約束
第五章 以比喻說明三一神奧祕時之缺失和應受的約束
於本文的前幾章中，我們領會了三一神的奧祕，是如何的無限寬廣，但是藉著祂的啟示，叫我們能認識三一神在祂神聖的旨意和經綸裏為何是三，又是一。祂之所以是三一，就是要使祂能將祂自己分賜給人：那在父裏無窮盡的豐富，藉著子得彰顯；子成功救贖，又藉著那靈來實施並分賜神之豐富給人。然而此一奧祕，不論是在教會的早期時代，或是在二十世紀的今天，都不是人所能輕易認識明白的。於是歷代以來，許多愛主的父母，傳福音的信徒，以及辨明真理的神學家，便以一些常人比較能領會的事物作比喻，試圖藉這些比喻來說明三一神的奧祕。本文乃介紹一些經常為人所引用的對三一神之比喻，並加以評論。歷來最富盛名的拉丁教父奧古斯丁(Augustine)，於第四世紀末崛起於北非的希坡( Hippo)。其神學思想對後世各方面教義之發展，有相當大的影響。奧氏認為這位三一神，在祂所創造的萬物中，留下了祂三一的『痕跡』(traces or vestiges)1，所以從萬物的反映裏，我們應可領略這位創造的三一神。基督徒對三一神所作的比喻，可以看成是這些人在宇宙萬物中尋找三一的『痕跡』，好解說他們所認識之三一神的奧祕。按照這些比喻在歷史上使用之先後順序，我們可將他們歸納為下列幾方面：人與人之間的關係，物質界，和人生命的功能。
家主－僕人 最早用比喻來解說三一神彼此之間的關係，是第一世紀末的黑馬(Hermas, A.D. 93~94)。在他的著作裏，屢次題到一位牧者來指導他的靈性進展。當黑馬有一次在禁食讚美神時，這位牧者又出現了，指導他應當棄絕一切邪惡，以單純之心事奉神，並打了一個比喻來說明這個指示。這個比喻說到，有一位家主有許多奴僕，於他遠行之際，將他新開發的葡萄園交給他特別揀選的一位，既信實可靠，又是蒙他所喜愛的僕人管理。而當他再來時，很高興看到這位僕人的忠心管理，不但將原來的園子照顧得好，還除去了四周的雜草，使整片園地賞心悅目，於是就與他的愛子，也就是他的繼承人諮商之後，決定賜給那僕人自由，並提拔這僕人與他的兒子同為後嗣。2 此一比喻借助於主耶穌在馬太二十一章三十三至四十一節的比喻，在那個比喻裏，主只講到父與子的關係，家主是『父』，他的兒子就是被兇惡園戶所殺的耶穌。但是黑馬在他的比喻裏，卻指明說，這位家主是創造者，其比喻中的『愛子和繼承人』，不是神子耶穌，也不是指『聖靈』，至於其何所指，黑馬則無明言。(羅馬天主教梵諦岡版本在此加了一句『愛子是聖靈』，是原文所無的) 3。在黑馬這篇文章的其他段落裏，題到天使長米迦勒，為神諮商的內閣成員。所以這位神所諮商的『愛子和繼承人』，很可能是指米迦勒而言4。至於神的兒子耶穌，黑馬卻將祂比喻成這位信實的『僕人』5。後來，黑馬可能覺得將耶穌比作僕人，太貶低了祂的地位，便加以修正說：『神的兒子並不是只有奴僕的形像，祂具有大能…在這僕人的肉體中，有神的聖別並先存之靈的內住，再加上這肉體非常順服聖靈，從未冒犯過聖靈，因祂如此敬虔的與神的靈配合，神就提升祂為聖靈的同夥 (A partner with the Holy Spirit)』。6 黑馬在此一比喻裏指出三個不同的角色：家主(即父神)，愛子和繼承人(可能是天使長)，和僕人(即神的兒子耶穌)，但是黑馬對他們的解釋卻與真理相差甚遠；而且，聖靈還不是這三者中的一位，天主教之修改即為作此補救。研究教父的知名學者凱利(Kelly)指出﹐第一位與第二位之間的分別似乎始之於基督的道成肉身：在此之前，似乎只有父神與聖靈之存在，而無神子。而黑馬的比喻中所題之僕人，沒有『父』與『子』那樣的生命關係，這僕人因與聖靈合作無間，才被賞賜，提升為與聖靈同等。黑馬的這個比喻，實為『二一論(Binitarianism)』與『嗣子論』的混合7。實為異端。
演員－面具 於第二世紀末，對三一論教義之發展貢獻頗多的特土良(Tertullian)，曾用演員與所戴之三個不同面具作比喻，來解說三一神之奧祕。在演員與面具之比喻中，因同一演員在某一場合，只能戴上某一個面具，而其他角色便不存在，此一比喻有可能被領會成形象論之嫌。稱父、子、聖靈為一位神的不同面具，有嫌將神裏的神格淪為僅僅一種表現和形象，並不是一永存之身位(hypostasis)，如此，三一神之永遠共存性與彼此內住性便被破壞無遺。
帝國－眾代理人 特氏除了以上的比喻外，在其《Against Praxeas》一文中，又採取管理同一帝國之多位協調配合的代理人作比喻，為證明神格有三，卻不等於將神分成三位，他指出一國多臣並不等於國家分裂。然而，這個比喻，很容易叫人聯想成神是一個三組合的聯邦體。若忽略了特氏所補充之這幾位中之『合一』與『聯合』，亦可能將之曲解成『多神論』。
施愛者－愛的對象－互愛 奧古斯丁有名之比喻：聖靈為父與子之間的『愛』，也屬於此一類之比喻。他在其名著《De trinitate》(即On the Trinity)一書中，將父指明為那『施愛者』，子為那『愛的對象』，而聖靈是父與子之間的『互愛』，是結合祂們二者的『合質繫帶』(consubstantial communion) 8。奧氏在使用此一比喻時，認為這比喻乃是幫助我們初步的窺見三一之奧祕。但因他有此一教導，他就強調聖靈是父的靈，也是子的靈，所以祂是由此兩位而出，這就發展出日後造成羅馬天主教(代表西方教會)與東正教(代表東方教會)對聖靈教義主要分歧之『filioque』一事。奧氏在此一比喻裏，只將父與子賦與位格，而將聖靈視為無位格之關係，乃為此一比喻的瑕疵。在行傳第五章裏，彼得指責亞拿尼亞，將變賣田產所得之銀錢私下扣留一事，乃是欺哄『聖靈』，也就是欺哄『神』。所以聖靈是與父與子一樣，具有位格的。
贈禮者－受禮者－禮物 此外，有人從奧氏之比喻衍生出類似的比喻：父是禮物之『贈與者』，子為那『受禮者』，聖靈是二者之間的『禮物』。此一比喻因與奧氏比喻雷同，亦有前者之缺失，但更甚者，是將聖靈從聯繫父子之間的『愛』之一種關係，拉到一件物質的東西，使人對聖靈位格之認識相離更遠了。這些比喻將聖靈比作『愛』與『禮物』，而未賦與父與子所擁有之位格，對於歷代以來，多人對聖靈之錯誤認識，多少有些影響。
點燃的火 第二世紀的殉道士游斯丁(Justin Martyr)用『點燃的火』來比喻子的本質，並父與子兩者之間『生』 (beget)的關係。他指出萬有都是『受造物』(poihmata, things made 或 ktismata, creatures)，但Logos (道)卻是神的『後裔』 (rennhma, offspring)，也是父的『孩子』 (teknon, child)與『獨生子 』(omonogenh) 9。游斯丁說：『起初在創造之前，神從祂自己生出了一個理性的力量 (Before all creatures God begat, in the beginning, a rational power out of Himself)，這裏的「生」並不產生任何父與子之間的分離，就像人的理性與他本人的言語之不可分一樣。』10他說：『 當我們發表言辭時，我們將那藏於我們裏面的話(或理性)「生出」，但是那在我們裏面的話並不減少，也未與我們所說出的話相隔斷。』所以，他用火作比喻，當一團火被一原始之火點燃之後，那原先之火並不因此而減少，仍是一團火。而那被點燃之火卻能獨立存在，而不減少那原先之火。11游斯丁的門徒他提安(Tatian) 也接續其師以火所作的比喻，用『火炬』作比喻，來說明道與父神之合一。於第四世紀為三一真理力爭之女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)也採用火炬之比喻，指出父、子、與靈三者之關係，雖有因果之關係－第一支火炬點燃第二支，而第二支再點燃第三支，然三者之關係並不因此而受損。12 游斯丁於未信主之前，曾深受希臘哲學之薰陶，並欽慕柏拉圖主義(Platonism)。他信主之後，仍作哲學家打扮，到處遊行佈道，傳揚他所尋得之『惟一確實有價值的哲學』13。他是教會歷史上第一位試圖將信仰與哲學調和的思想家14。所以當他以理性與道，來解說道與父神之間的關係時，仍不脫其哲學之論點，此為後代三一神教義之發展，開了以哲學作出發點之先河，影響甚鉅。 游斯丁以火所作的比喻固然巧妙，但有其不足之處：在時間上，第二團火有其被點燃之一刻，所以在其被點燃之前，這團火可以說是不存在的。由此而推，此一比喻與亞里烏(Arius)之說－『曾有一時，子是不存在的』有雷同之處。而此一對基督身位之錯誤看法，在頭幾個世紀教父的著作裏，比比皆是。女撒的貴格利為此特加上註明，使用此一比喻時，只能說明三一神的質，像火一樣，而不能強調其時間上的先後之別。
太陽－陽光－溫暖 游斯丁的另一比喻，論到『陽光』和其源頭『太陽』是不能分離的。此一比喻取材自路加一章七十八節之『清晨的日光』，和希伯來一章三節之『神榮耀所發的光輝』。但用太陽與其光輝之比喻，只說到父與子二者之間的關係，而沒有講出三一神之間的關係。所以日後有人以陽光所帶來之『溫暖』說到聖靈。類似此一比喻的，有以『蠟燭之火燄』來指父神，以『燭光』指神子，以『燭燄所發之熱』指聖靈。15形象論的主要代表人撒伯利烏在第三世紀時，也採用『太陽、陽光、和溫暖』之比喻來說明他的看法。父像太陽，首先擴展成為子(陽光)，然後再成為聖靈。因此，造物者和律法頒佈者的獨一神格就是父；為著救贖，祂便像陽光一樣延展，而在成功救贖之後，便將陽光收回；接著，這同一位神成為臨到人的『溫暖』，向人默示並施恩。工作完成後，聖靈亦如子一樣，被父收回16。雖然因為他的異端思想，其著作均被燒毀，我們只能從其他教父的護教作品中，略窺其貌。但其論點之錯誤，主要是在沒有顧到太陽、陽光、與溫暖可以三者同時共存，而且陽光與溫暖，並不被太陽所收回。撒伯利烏過分的著重維護神格的『一』，連在打比喻講解其論點時，也作牽強附會的解釋。
根－枝－果 與 泉－河－川 特土良除了以『太陽、光線、和光點』作比喻之外，還以『樹根(父)、樹枝(子)、和果實(聖靈)』並『水泉(fountain)、河流(river)、與河川 (stream)』之比喻來講說三一神彼此之間的關係。他承繼了前面護教士游斯丁之說法，認為子的『完美之生發』(perfect generation)時刻，是起始於祂開始創造之工的一剎那；而在此刻之前，嚴格說來，神是不能被稱為『父』的，因祂尚未有子。只有在這『子的生發』之後，神才能被稱為『父』。基於此一錯誤之理論，特氏教導說：因子是如此完美的生發，祂是一persona。而聖靈是子的代表(vicaria vis, representative or deputy)，祂乃是『從父經過子』 (a patre per filium)而出，是『父和子之外的第三位，就如同從樹枝而出的果實是根以外的第三者，也就像河流分汊之河川是水泉以外的第三位，也就像光線的光點是太陽之外的第三位』17。這些比喻在早期教會時代，對三一神位格之認識，及對基督神聖身位之了解，不甚清楚之時，能將三一神之彼此關係，以常人所能領會的例子，加以相當程度的說明，的確是難能可貴。但我們若曉得這些教父們，在打這些比喻時，對子的認識有與亞里烏一樣的看法，我們必定會為之震驚。因此，我們在使用他們所舉的這些比喻之時，要格外小心，並知道這些比喻所含的限制，以免重蹈其覆轍，將人帶入歧途而不自知。
水－蒸氣－冰 另外也有人用『水、蒸氣、與冰』作比喻，但其來源無法考證。從教會歷史上，我們只得知亞歷山太學派領袖西奧那斯托(Theognostus, A.D. 250~280)，跟隨俄利根(Origen)的『子與父本質合一之關係』，曾用水和水蒸氣作比喻，講解父與子的關係。他說水和蒸氣既非完全相同，亦非完全不同，同樣的，子的質與父的質既非完全相同，亦非完全不同。子是父的流出物，在流出的過程中沒有產生分割。西氏的比喻就只講了這麼多，而且也沒有題到聖靈，所以，我們也就不予置評。但是，照科學之論點來看，除了在溫度和壓力都保持在一個特定的『三相點』(Triple Point)，『水、蒸氣、與冰』是無法三者同時共存的。所以這個比喻雖然有其可取之處，但亦不能完全說明三一神在每一時刻，每一情況下，都是同時共存，並互相內在的奧祕。
起源－樂譜－樂音 歷史上也有人用音樂之『起源、樂譜、與樂音』來比喻三一神。當代浸信會牧師史密斯(Smith)撰文說，所有的音樂都是隱藏在人的內心裏，此乃為一看不見、也不可觸知之源頭，就如同父一樣。不論是最雄偉的交響樂，或是最簡易的鄉俗小調，都是從此一源頭湧出。而此一音樂在時空的某一點，由一位作曲家寫成樂譜，將這不可觸摸的音樂，發表於紙上，就像『子』一樣，彰顯那看不見的『父』。然後此樂譜再經由各種不同的樂團與樂器，在多時多方的情況下，演奏出來，就成了眾人可欣賞的樂音。『樂音是「風與波」(winds and waves)的傳播，就如同聖靈的行動，可攻破人裏面堅固的營壘；也如鴿子一樣，能輕拂人最敏銳的心弦。』18有人在講到一些偉大作曲家的才華時，題及在他們腦海中，蘊藏著深不可測的音樂泉源，特別是讚賞莫札特的音樂寫作能力時說：『音樂從他的內心湧出，就像水龍頭被打開了，晶瑩剔透的水不停的傾瀉出來。』19此一比喻甚佳，然亦因時空之限制，而有先後之別：在樂譜被寫出之前，樂譜並不存在；音樂被演奏之前，此一樂音並不存在，人們也無法聆賞。此一比喻也與其他比喻一樣，只能說明三一神在時間過程中如何以三種方式向人顯現，卻都無法說明三一神的三如何同時共存與同在。我們這被限制於時空裏的人，所認同、所了解的事物，也都受到同樣的限制，沒有一件事物能同時說明這位三一神的奧祕。這就是造物者與受造者的區別了。
存在－認識－意念 在教會初期，已有人使用理性與他本人之關係，來說明父與子之間的關係。此類比喻源於約翰一章的『道』與父神同在，但只說明了父與子的關係，而未題及三一神，我們在此就略過不談。奧古斯丁是教會歷史上第一位，用人生命的功能，作了幾個精彩的比喻。他首先指出：三一之痕跡在宇宙萬物中，可以經常見到，而『人既是神的真實形像，就應當先看一看自己』20。他指出在人的感官部分裏，就有『類似三一之處』。譬如說，在人認知的過程中，就有三個不同的成分，此三成分雖有產生上先後之別，但他們同時也是緊密的結合在一起。這三個成分是：外在目標的『存在』，人心裏對此一目標之『感受』或『認識』，和人心對此目標所起之『意念』或所產生之『行動』。奧氏進一步指出，如果拿去了那外在的目標，在人的心中，則有另一個更高的三一『痕跡』，此為：『記憶』裏的印象(memoria)、內在記憶所產生之『形像』(visio interna)、和心中所起之『意念』(intention or will)。但三一神真確的形像，只有從我們裏面的人，即從人的魂裏，亦即人的理性(mens)，那在人裏頭最像神、最高貴像神的部分，才看得到。21 奧氏用人裏頭感官之類比，在其早期作品《Confessions 》一書中，就題出『目標之存在』(esse)、『認識』(nosse)，與『意念』(velle)。22在他後期對三一神之名著《De trinitate》一書裏，將這三個緊緊聯結的成分，加以發揮成三個接續的階段。而在每一個階段裏，又有三個彼此配搭合式、協調相等的成分。第一階段有『心思』對自己本身的『認識』，和對自己的『愛』；於第二階段有『心思』在永恆理智的光照下，對自己更深的認知，與『意志』配合而產生真正的『自知』；及至第三階段心思裏有三個作為：『回憶』、『認識』、與『愛』神。23奧氏說，基本上，這些在不同階段裏的成分是一的。他指出，人心中所具有之神的形像，已經被罪敗壞了；而只有當一個人在第三階段的『回憶』、『認識』、與『愛』造他的神時，神的形像才得以完全恢復。24 雖然奧氏似乎對此一比喻甚為滿意，然其深知這些比喻有其不足之處，而加以警告：人裏頭所具有之神的形像是既有限、又糢糊的。基督本身才是神真正的形像；我們人所有的，只能說是鏡中之反照，而不是那本體。25雖然在人的理性中，有三方面緊緊的結合，但那只不過是在人官能裏，惟有神聖之三一才是那完美的合一。26他也指出神格中的三是有位格的，但人之感官卻只是功能而已。
在第四世紀另一位出名的教父波提亞的希拉流(Hilary of Poitiers) 曾謙虛的指出：『當我們舉例說明神的性情與其生發之事時，不要讓人以為這些對比是完美無瑕的。在神與屬地的事物之間，有天壤之別。但是因著我們領會上的軟弱，就逼著我們從我們所處之低微的領域裏，搜索一些比喻，以便解釋我們對深奧之事的認識。在我們日常生活中，一些經常碰到的事物，的確可以幫助我們對不熟悉的事物有所領會。但是我們必須清楚，這些比喻只是一種假設，幫助人來認識神，而非對神的透徹描述。所以當我作比喻時，我只是使用神所供應的名詞，取材於人類生活裏的例子，再塗上推理的色彩而已。』27誠如奧氏在前面對他所作的比喻，指出其所受之限制，這些愛神的神學家，於解說他們所領會的三一神奧祕時，都會加上註明，指出這些比喻的限制。打比喻的人固當如此小心，讀比喻的人則當更加小心，否則一個巧妙的比喻被輕忽的人加以曲解或限制，也就可能衍生出與原著相反的論點。所以我們在使用比喻時，不但要看講說之人對三一神有甚麼樣的認識與假設，也要看聽的人會如何加以解釋。 歷史上許多人拿了別人的比喻，加以發揮，就不分青紅皂白將打比喻者列為異端，這種手法和錯誤在歷史中屢見不鮮。即使本文所引之傳統比喻，若加以引申發揮，亦隨時可定該比喻之作者為異端。如將演員與面具之例引申，特土良可被判為形象論異端；於『施愛者－愛的對象－互愛』一例，則可扣奧古斯丁二神論的帽子；而於點燃之火一例，若擺在時間先後之關係上來研究，游斯丁可被視為亞里烏異端。此外，『太陽－陽光－溫暖』一例，則經常為撒伯利烏派所明文借用，以加強其異端邪說。同樣，其他諸例若將比喻引申，都可輕易扣上異端的帽子。可歎的是，如此現象，不僅在歷史上出現，即使在今日神學界中亦比比皆是。 在新約聖經裏，我們也看到主耶穌自己和祂門徒用比喻來說明父與子之間的關係。如馬太二十二章裏，王為他兒子擺設娶親的宴席；又如約翰十五章裏，父是栽培葡萄樹的人，而主自己是葡萄樹。但是我們卻找不到一處經節，能清楚完全解說三一神的比喻。三一神同時共存，互相內住，是完滿的合一，卻又有三的講究，此一奧祕的確像天一樣的高深不可測，我們有限之理性所能認識領會的是何等有限，而所採用之比喻，真如以管窺天，無法領略三一神之全貌。奧古思丁承認說：『對於這麼一個奧祕，我竭盡了全力，所能解說的，卻是這麼的微小。閱我所作比喻的讀者，必須知道，作這些比喻的人(和想要藉這些比喻來認識神的人)，他們的信心比那些簡單相信新舊兩約的人，要小得多。他們以信心、盼望、和熱愛，來敬畏並崇拜這獨一至高的神，萬物都本於祂、並藉著祂、在祂裏。他們不被閃爍的臆測所說服，乃是被那有能力的熊熊聖別之火所煉淨。』願神祝福我們，簡單的相信祂藉著聖經向我們所啟示的全面真理。
1. St. Augustin, On the Trinity, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. P. Schaff, Eerdmans, 1979, VIII: 10, p. 124. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Harper Collins, 1978, p. 76 2. Hermas, The Pastor, Book Third－Similitudes, 5；1-2, The Ante-Nicence Fathers, Vol. II, Grand Rapids: Eerdmans, 1979 reprint, pp. 33-34. 參註1, Kelly, pp. 93-94 3. 同註2, footnote 5, 35. 羅馬天主教真理之準則之一乃教父們的著作, 為了避免這些作品產生矛盾, 就加以修改。 4. 參註1, Kelly, p. 95 5. 同註2, 5:5, p. 35. 參註1, Kelly, pp. 93-94 6. 同註2, 5: 6, pp.35-36 7. 參註1, Kelly, p. 94 8. 同註1, Augustine, On the Trinity, XV: 27, pp.225-227. 參註1, Kelly, p. 275 9. Justin, The First Apology, 10:1 f. Dialogue with Trypho, 125:3, 105: 1, The Ante-Nicene Fathers, Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325. Vol. 1, Eerdmans, 1979. 參註1, Kelly, p. 97 10. Justin, Dialogue with Trypho, 61: 1. 參註1, Kelly, p. 97 11. 同註10, 61: 2. 參註1, Kelly, p. 98 12. 參註1, Kelly, p. 263 13. 黃孕祺, 教會史話, 香港教會書室, 1985, 頁91 14. 楊牧谷主編, 當代神學辭典, 校園書房出版社, 1997, 頁635 15. 谷寒松、趙松橋, 天主論．上帝觀, 輔大神學叢書之二十八, 1992, 頁93 16. Pseudo-Athanasius, c. Ar. 4: 25, Epiphanius, haer, 62: 1. 參註1, Kelly, pp.121-122 17. Tertullian, Against Praxeas, Chapter IX, The Ante-Nicene Fathers, Translations of the Writings of the Fathers down to A D. 325, Vol. III, Eerdmans, 1979, p.603, 參註1, Kelly, pp. 112-113 18. James D. Smith III, Ancient Christian Trinitarian Metaphors and A Contemporary Analogy From Music, Journal of the Evangelical Theological Society, September, 1990, pp. 353-357 19. E. Schaeffer, Forever Music, Nashville: Thomas Nelson, 1986, p. 96 20. Augustine, Serm. 52: 17-19. 參註1, Kelly, pp. 276-277 21. Augustine, On the Trinity, 11:1-5. 參註1, Kelly, pp. 276-277 22. Augustine, Confessions, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol. I, 13: 11, Eerdmans, 1979 23. Augustine, On the Trinity, 9: 2-8, 10: 17-19, 14: 11 ff. 參註1, Kelly, pp. 277-278 24. 參註1, Kelly, p. 278 25. Augustine, Serm. 52: 17, On the Trinity 9: 17, 10: 19, 參註1, Kelly, p. 278 26. Augustine, Serm. 15: 7-13. 參註1, Kelly, p. 278 27. Hilary of Poitiers, On the Trinity, 1.19, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. P. Schaff, Eerdmans, Vol. Ⅸ, p. 45
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